Sobre la dialèctica entre cronologia i heterocronia

A la Revolució de Juliol (París, 1830) la gent va disparar contra els rellotges de les torres. Volien trencar el continuum de la història, explica Benjamin a les Tesis; inaugurar una nova època. Avui dia es tornen a sentir molts dispars contra el temps dels rellotges, tot i que, en ser de caire simbòlic i intel·lectual, ja no caldrà avisar els rellotgers perquè els reparin. Salvant algunes diferències, és bastant clar que hi ha símptomes comuns entre aquells dispars de fa quasi dos-cents anys i les crítiques actuals: el rellotge s’ha convertit en el símbol d’una societat que és incapaç de trencar el seu monòton tic-tac, tic-tac, tic-tac i que, com un hàmster en la roda, corre desesperançat, sense saber sortir de la precarietat econòmica i la vulneració constant dels seus drets fonamentals. Com és possible, però, que l’insigne imatge del progrés s’hagi convertit en un pervers símbol de dominació i de paràlisi històrica?

Fa quasi set-cents anys, quan van aparèixer els primers rellotges mecànics a les torres de les esglésies i dels ajuntaments, Europa en va quedar fascinada. Aquest aparell ajudava a sincronitzar millor la creixent complexitat social a les ciutats i amb el temps aniria envaint tots els àmbits de la cultura. El rellotge mecànic, invent tècnic, era molt més que un producte de la ciència: va permetre avenços científics, com en l’astronomia. També es va utilitzar com a metàfora per explicar el cos humà (Descartes), l’Estat (Hobbes), l’harmonia còsmica (Leibniz) i, com és conegut, l’economia: la famosa frase “time is money”, expressió profètica d’un pare de la constitució americana, Benjamin Franklin, identificava aquest principi fonamental dels temps moderns. Com a instrument de control del temps, en general, va ser rebut com a sinònim de llibertat, perquè permetia a les ciutats organitzar els seus ritmes de manera autònoma al de l’església i als individus gestionar les seves pròpies activitats quotidianes.

No van ser tants els que van captar la seva perversa naturalesa. Shakespeare ja advertia en boca d’Enric IV: “Què dimonis tens tu amb l’hora del dia? A menys que les hores fossin copes de xerès (…) no veig cap raó perquè hagis de ser tan superflu com per demanar l’hora del dia” (Henry IV)”. ¿En quins termes hauria manifestat el poeta anglès el seu menyspreu si hagués sabut que dos segles després s’utilitzaria per controlar el ritme dels treballadors a la fàbrica, dels soldats a l’exèrcit i dels usuaris de qualsevol altre dispositiu disciplinari, com ara els hospitals o les escoles?

Actualment, el rellotge no només és omnipresent en els aparells més quotidians com els mòbils, els cotxes o els rentavaixelles, ha impregnat la consciència humana de soca-rel. Els hàbits socials s’han transformat amb el rellotge i la nostra manera de pensar el temps es basa en el model temporal d’aquest aparell. Hem naturalitzat les seves qualitats de manera sorprenent. Una de les qualitats del temps és el ritme (de la vida), que actualment s’ha desvinculat dels cicles naturals i voldríem no aturar-lo mai. La son ha esdevingut la única resistència per a una societat completament activa les 24 hores els 7 dies de la setmana (Crary). Una segona característica és la seva infinita fragmentació: si els impressionistes ja manifestaven un símptoma clar d’aquest furor per captar un interval de temps breu, la fracció mínima de temps es va tornar invisible poques dècades després, quan É.-J. Marey va desenvolupar aparells fotogràfics per captar intervals de desenes de mil·lèsimes de segon (Doane). Estava a punt de néixer el cinema. Una tercera qualitat del temps del rellotge és que aquest sigui igual en totes les seves parts, com si no importés qui faci què i quan. En aquest sentit, propostes benintencionades com la reforma horària o els bancs de temps, que tracten de gestionar les hores de manera diferent a l’actual, depenen sempre d’aquest model de temps abstracte i quantitatiu. Que moltes activitats laborals, com en general aquelles que definim com a activitats “intel·lectuals i creatives”es gestionin per hores de treball és un absurd majúscul que genera molta frustració i angoixa. Per no parlar de l’estressant hàbit d’organitzar al detall el nostre temps lliure i de vacances.

La nostra consciència de la temporalitat històrica també ha canviat per influència del temps cronològic. Per una banda, s’hi ha instal·lat la preocupació per l’obsolescència de les nostres capacitats i coneixements en una societat que, presumptament, es transforma a cada moment. Però avui el progrés social no porta implícites les utopies il·lustrades del segle XVIII ni les revolucionàries del XIX. L’horitzó utòpic s’ha enterbolit en aquesta atmosfera apocalíptica del populisme i canvi climàtic. Atès que els únics canvis que la majoria sembla desitjar són les innovacions tecnològiques i la moda, comença a ser un lloc comú entre sociòlegs afirmar que aquests canvis són el complement ideal per a poder mantenir les estructures de dominació (H. Rosa).

Al cap i a la fi, si esquematitzem el cul de sac postmodern on ens han conduït les revolucions modernes, hem de parlar del descrèdit de les narratives de  progrés; del consum nostàlgic de les formes del passat (Estes, Eliasson) que fa mofa del seu potencial subversiu (Barceló, Koons); de la limitació social de la crítica a una actitud de resistència (H. Foster), i de la sensació que l’evolució històrica ha arribat a la seva fi, com si visquéssim en una època de presentisme on el passat i el futur han quedat assimilats a un lent present (Gumbrecht). Vivim en una societat on el temps més preuat, la immediatesa del “real time”, és l’exacta definició del no temps, aquell que suprimeix l’interval temporal. Així no és estrany que correm per anar a tot arreu sense moure’ns d’on som.

Contra la colonització aquí i arreu del model de temps cronològic, la crítica intel·lectual recorre a termes exòtics i enarbora la bandera del pluralisme temporal: M. Bal parla d’història trastornada/preposterous history (vegeu la seva fantàstica anàlisi de l’obra de Stan Douglas). Didi-Huberman rescata d’Agamben el terme d’anacronisme per explicar la productivitat epistemològica de relacionar un fresc de Fra Angelico amb els drippings de Pollock. Hernández Navarro es refereix a obres com les de González-Torres o Pierre Huyghe com a activadores de temporalitats afectives. Ch. Ross parla de la suspensió (perceptiva) de la història per aprofundir en l’obra de Fr. Alÿs. Alguns artistes han treballat sobre l’espera (M. Anson, F. Conesa), el no-fer (C. Schultz) o la interrupció com a forma de resistència (A. Bernal). Dani Montlleó fa d’arqueòleg creatiu per imaginar passats impossibles. Hernández Navarro agrupa conceptes i pràctiques com aquests sota el pluralista paraigües de l’heterocroniai Graciela Speranza proposa fer de “l’experiència una matriu de temporalitats conflictives”.

En aquests plantejaments s’hi observa l’intent urgent i necessari de recuperar el potencial subversiu de molts passats reprimits per la ideologia reaccionària de l’època Thatcher-Reagan, encara vigent, i de renovar els imaginaris del futur. Tanmateix, poques d’aquestes idees superen realment el Zeitgeistpostmodern. Enunciaré algunes crítiques a aquests plantejaments heterocrònics i presuntament antogònics, que algun dia espero poder desenvolupar en un article de major extensió. Primer, nocions com l’anacronisme, la interrupció, la suspensió i el capgirament dels temps ja eren cultivades per la postmodernitat, si bé llavors realitzaven la funció de desacreditar la ideologia moderna del progrés. Segon, una anàlisi fenomenològica rigorosa demostraria que no són possibles vivències temporals alternatives o heteròcrones com les que aquí citàvem fora d’un horitzó d’experiència on predomini el model cronològic (això a la pràctica es pot veure observant els mateixos visitants dels museus, que miren constantment el rellotge i es desesperen quan una obra de vídeo art dura molt). Finalment, aquestes obres es presenten sempre en un context institucional (galeria, museu) definitori de la modernitat i, per tant, que posseeix essencialment una temporalitat moderna: petrificació del temps històric de les obres, autonomia respecte als esdeveniments socials i recepció de l’art en l’àmbit de l’oci. En resum, hem de concloure que els discursos estètics i les pràctiques artístiques vinculades a la crítica de la temporalitat encara es desenvolupen en un context massa deutor del paradigma contemplatiu, d’un cert art de recepció que no pot desafiar de cap manera la temporalitat cronològica que ataca. En el fons, és el seu perfecte complement dialèctic, i podríem pensar que fins a un cert punt també el consolida.

Crec que hi ha opcions per superar aquest formalisme temporal sense haver de cremar les obres d’art ni derruir els museus. Però fa estona que he superat l’espai acordat com per poder fer més que suggerir-les. Per mi són inspiradores les idees nietzschianes de: a) defugir l’historicisme i, així, b) donar força al present a través de la iniciativa(activa, no simbòlica). Diversos tipus de pràctiques artístiques, com el comissariat social o col·laboratiu, els projectes artístics de participació social, i la col·laboració amb entitats de l’economia material, ofereixen un camí ple de possibilitats.

Womanhouse (extract) – Faith Wilding, Waiting from le peuple qui manque on Vimeo.

(Imatge destacada: Raqs Media Collective, Now/Elsewhere, 2009)